LA METODOLOGIA DELLA RICERCA FILOSOFICA NELLE DIVERSE EPOCHE STORICHE

 

Premessa

Cosa significa “sapere”?

Che cosa “posso” sapere?

Quali le “vie” e i “mezzi” con cui conoscere qualcosa?

Non sono le tre domande che Kant pone nelle sue tre “critiche”, ma sono le principali questioni cui cerca di dare risposta la gnoseologia, l’indagine, cioè, sui problemi della conoscenza, sul loro fondamento e sul loro esito. Al centro della riflessione gnoseologica vi è la questione della verità di ciò che si conosce e si afferma, che per gran parte dei filosofi ha costituito e continua a costituire la domanda fondamentale della filosofia, intorno alla quale ruotano tutte le altre questioni filosofiche. Per lungo tempo i filosofi hanno riconosciuto come criterio di verità della conoscenza la corrispondenza fra la rappresentazione, ovvero l’immagine della realtà presente nella mente o in una proposizione del linguaggio, e le cose come sono effettivamente. Ad esempio l’enunciato “la mela è rossa” è vero solo se effettivamente la mela è rossa. Questa tesi ha predominato di gran lunga nella filosofia antica e medievale, anche se è stata, poi, ripresa dalla filosofia contemporanea. Tutti coloro che l’hanno sostenuta o la sostengono affermano così che la teoria della conoscenza è strettamente connessa alla metafisica (ricerca della struttura ultima della realtà).

A partire dal XVI secolo, la nascita della scienza moderna ha dato adito a diverse controversie a tal proposito. Si è sviluppato un dibattito per stabilire un confronto tra il ruolo dell’esperienza e quello della ragione quali fonti delle nostre conoscenze (empirismo e razionalismo). Quando sembrava prevalere l’idea di una conoscenza limitata al mondo dei fenomeni (dal greco phainòmenon = ciò che appare, che si manifesta), Kant ha posto la questione di come poter ottenere conoscenze più certe possibili nell’ambito dei fenomeni, dato che la conoscenza teoretica non poteva andare oltre senza cadere in “errori” o “illusioni”.

Ma anche la risposta kantiana è stata criticata e ancora oggi l’interrogativo che assilla la ricerca filosofica è “che cosa” possiamo effettivamente conoscere e “fin dove” possiamo arrivare a conoscere la verità?

L’età antica

Nella cultura della Grecia arcaica, la “verità” è il frutto della rivelazione divina. I poeti Omero ed Esiodo si dicono ispirati dalle Muse. Negli oracoli e nei culti misterici è la divinità stessa (Apollo o Dionisio) a svelare la verità.

La riflessione sul problema della conoscenza nasce, però, con l’avvento del pensiero filosofico, in particolare con Eraclito e Parmenide, ovvero con la contrapposizione tra la conoscenza sensibile (e l’opinione o doxa che ne è il prodotto) e la conoscenza della ragione.

Eraclito (seconda metà del VI secolo a.C.), infatti, nega la validità della ricerca della verità mediante l’esperienza e afferma che la “verità” ama nascondersi e che si annuncia tramite “discorsi” che la velano, alludono ad essa, invitandoci a guardare oltre l’apparenza. Il logòs, “legge oggettiva della realtà”, si rende visibile solo agli occhi di una ragione intesa come sapienza che è alla portata di pochi. Solo i sapienti, i migliori comprendono le contraddizioni della realtà e solo a loro “eletti” le trasformazioni incessanti del mondo del divenire si manifestano come armonia, come logòs appunto.

Parmenide (VI-V sec. a.C.) sostiene che la verità è coincidenza tra pensiero ed essere. La conoscenza sensibile afferma la molteplicità dell’esistere delle cose, la ragione, invece, le intende come un tutto unico, un “essere”, eterno, ingenerato, immutabile. La doxa concepisce la realtà molteplice e in divenire, come mescolanza di essere e non essere, ma chi si affida ad essa non sa che il “non essere” “non è”, non è concepibile, non è pensabile. Solo la ragione può pensare l’essere, la sola realtà effettiva, dato che il “non essere” è  contraddittorio. La riflessione sulla ricerca della verità continua con altri pensatori.

Empedocle (484-421 a.C.) afferma che la conoscenza si affida ai sensi, i processi conoscitivi si realizzano grazie all’affinità fra gli “elementi” che costituiscono gli organi sensoriali e quelli che compongono la realtà esterna: “il simile riconosce il simile”, terra con terra, acqua con acqua, fuoco con fuoco.

Anassagora (496-428 a.C.) afferma il contrario: la conoscenza si ha quando il “dissimile conosce il dissimile”, ad esempio quando si avverte in una cosa il caldo per contrasto con ciò che è freddo. Il processo conoscitivo non è dato solo dalla sensazione, ma da una collaborazione tra esperienza, sapere e memoria. La teoria della conoscenza della verità tramite ricerca empiristica è particolarmente presente nei sofisti, soprattutto in Protagora e Gorgia.

Protagora (486-411 a.C.) afferma che la conoscenza è sensazione e che per questo l’uomo è misura di tutte le cose; nasce il “relativismo gnoseologico”, ovvero si combatte l’idea che esista una conoscenza valida per tutti, la verità muta da individuo a individuo e in questo stesso da momento a momento. La verità con Protagora si libera definitivamente dalla rivelazione divina, essa nasce nel dibattito, nell’interazione tra gli uomini nella città: “vero” è ciò che è “utile” e ciò che è “utile” o meglio più utile, più conveniente, agli uomini è altrettanto più vero.

Gorgia (485-376 a.C.) critica la coincidenza tra pensiero ed essere affermata da Parmenide, dimostrata dal fatto che possiamo pensare cose che nella realtà non esistono come le chimere. Secondo Gorgia non tutto è relativo e i contrasti fra opinioni diverse tra uomini si risolvono solo se un’opinione prevale, perché più forte, più convincente, sulle altre.

Democrito (460-370 a.C.) distingue tra conoscenza sensibile e conoscenza razionale. Le percezioni sensibili sono il prodotto dell’aggregazione di “atomi” (dal greco atomos = non divisibile), che provengono dalle cose e generano un’immagine che si imprime sui nostri organi di senso. Solo la ragione conosce gli atomi. Questa distinzione ne genera un’altra: ciò che è soggettivo nella conoscenza (qualità delle cose) e ciò che è oggettivo (proprietà geometriche degli atomi), visibili solo dalla ragione. La conoscenza, pertanto, non può essere solo empirica, ma scaturisce dell’interazione tra il soggetto che conosce e l’oggetto conosciuto.

Socrate (470-399 a.C.) rifiuta il relativismo dei sofisti e si pone alla ricerca della verità attraverso il “dialogo” che aiuta a partorire (arte della maieutica) la verità da dentro se stessi. Il fondamento della conoscenza per il filosofo è dentro l’uomo: “conosci te stesso” è il motto e il principio ispiratore della ricerca socratica. Il centro dell’uomo è l’anima razionale, non la sensibilità, cui compete la ricerca di ciò che è universale. Il “dialogo” è il luogo in cui attuare questa ricerca, una ricerca da riavviare continuamente senza mai accontentarsi delle conoscenze acquisite.

Anche Platone (428-348 a.C.), discepolo di Socrate, rifiuta il relativismo sofistico, che accusa essere contraddittorio e respinge la teoria di una conoscenza affidata ai soli sensi. La conoscenza, per essere universalmente valida, deve fondarsi su qualcosa di oggettivo, eterno, immateriale, su quelle “idee” che sono l’essenza della realtà. La conoscenza è conoscenza di idee a cui si aggiunge mediante il ricordo, la “reminiscenza” (Menone). Può essere rappresentata da una linea divisa in quattro parti: le prime due costituiscono la conoscenza sensibile (impressione sensibile e percezione), le altre due quella intelligibile (scienza e filosofia). Il passaggio da una linea all’altra che permette di cogliere la vera essenza delle cose è la “dialettica”.

Aristotele (384-322 a.C.) descrive invece il processo conoscitivo come un percorso che dall’esperienza sensibile giunge fino alla conoscenza razionale. Si parte dalla conoscenza sensibile, dalle immagini, sulle quali opera l’intelletto, che estrae la forma, l’essenza di esse e si passa all’”atto”, ovvero alla possibilità di intendere davvero la forma delle cose stesse. Aristotele dedica grande attenzione ai procedimenti del pensiero. Egli ne individua due: quello “induttivo”, che muove da premesse particolari e giunge a conclusioni di valore generale, ovvero all’universale, alla forma; e quello “deduttivo”, che muove, al contrario, da premesse generali per ricaricare poi conclusioni aventi caratteristiche specifiche.

Il primato della conoscenza sensoriale, negato da Platone e Aristotele, ritorna nella filosofia ellenistica.  Per Epicuro e per lo Stoicismo la sola sensazione è manifestazione della realtà ed è sempre vera, in quanto immagine mentale di un’impressione prodotta in noi da una cosa reale. Contro la fiducia epicurea e stoica verso le rappresentazioni evidenti, lo scetticismo sosterrà che di nessuna rappresentazione si può essere certi e di conseguenza bisogna negare l’assenso e sospendere il giudizio (epoché). Anche se qualcuno come Carneade (219-129 a.C.) dirà di affidarsi a quelle rappresentazioni che appaiono più probabili e, nello stesso periodo, Plotino ripenserà alcuni temi della ricerca filosofica platonica in prospettiva religiosa, come “viaggio dell’anima verso l’Uno”).

L’età medievale

Plotino apre la strada alla ricerca filosofica cristiana. Il pensiero di Agostino (354-430) può essere interpretato come un itinerario dell’anima verso Dio. Punto di avvio della riflessione agostiniana è la critica allo Scetticismo. Se lo scettico dubita di tutto, non può negare però un fondamento di certezza, quello che per ingannarsi deve necessariamente esistere (si fallor sum): “se mi inganno, sono”, sostiene Agostino; di tutto posso dubitare, ma non di me che dubito e se c’è qualcosa di vero, di cui non si può dubitare, allora deve esistere la verità. Essa va cercata “dentro” l’uomo, è un viaggio alla scoperta interiore di se stesso che porta l’uomo a cogliere la verità (“in interiore homine habitat Veritas“): l’uomo è illuminato da Dio, affinché possa vedere le Idee, modelli delle cose presenti nel Verbo divino.

Una questione posta da S. Boezio (480-526) animerà a lungo il dibattito della filosofia cristiana: il problema degli “universali”, ovvero quale realtà corrisponde ai termini universali presenti nei nostri enunciati? Termini come “animale”, “uomo”, ecc. esistono realmente nella mente di Dio o sono solo segni convenzionali, puri nomi? I realisti (come Anselmo d’Aosta, 1033-1109), sostenitori dell’esistenza reale degli universali nella mente di Dio, e i nominalisti (come Roscellino, 1050-1120), secondo cui gli universali sono solo flatus vocis, cioè solo segni convenzionali, applicano entrambi un metodo di ricerca “paradigmatico” della realtà. Tale metodo trova una sua ulteriore applicazione nel grande filosofo P. Abelardo (1079-1142) che negherà l’esistenza reale degli universali e affermerà il loro essere “vox” riferita a più cose o a qualità di cose.

Per quel che concerne il ruolo della ragione e dell’esperienza sensibile, nel XIII secolo si affermano due tendenze, rappresentate da Ruggero Bacone e Tommaso d’Aquino, che attribuiscono entrambe un ruolo rilevante all’esperienza, riconoscendole però significati diversi.

Ruggero Bacone (1214-1292) distingue l’esperienza “esterna”, che permette la conoscenza del mondo delle cose, dall’esperienza “interna” che, tramite un’illuminazione di tipo mistico, mette in contatto con Dio.

Tommaso d’Aquino (1221-1274) rifiuta l’innatismo platonico e agostiniano e pone l’esperienza sensibile, perché “nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu” (niente vi è nell’intelletto che prima non vi sia stato nel senso). La verità è un adeguarsi dell’intelletto alla realtà (adaequatio rei et intellectus): torna così la concezione della conoscenza come processo in cui il soggetto si fa simile a ciò che conosce.

Sarà Giovanni Duns Scoto (1265-1308) a ridimensionare il ruolo del metodo empirico, in quanto ritiene che l’esperienza non produce evidenze o argomentazioni valide, in contrapposizione alla conoscenza intelligibile che “astrae” (coglie ciò che vi è di comune negli oggetti conosciuti) o “intuisce” la specificità e l’individualità di ogni cosa.

Ma torna preponderante nel pensiero di Guglielmo di Ockham (1280-1347) la validità del metodo empirico; la realtà è costituita solo da individui e l’unica conoscenza possibile è quella empirica, che ci mostra se una data cosa c’è o non c’è, che rapporto ha con le altre, quale spazio occupa.

L’età moderna

Il pensiero moderno rielabora in modo radicale i problemi fondamentali della gnoseologia e focalizza l’attenzione sul soggetto conoscente, fino ad arrivare con la “rivoluzione copernicana” kantiana all’affermazione secondo cui è l’oggetto che deve adeguarsi al soggetto. La svolta in campo gnoseologico è più evidente a partire dal XVI secolo. In questo periodo il problema del metodo intreccia strettamente la riflessione filosofica con quella scientifica. Già dalla seconda metà del Cinquecento, la rivoluzione copernicana scardina le basi dell’astronomia e della fisica aristotelica, accrescendo la domanda sia di nuovi strumenti conoscitivi che di metodi d’indagine.

Il metodo induttivo

Francesco Bacone (1561-1626) è il primo filosofo-scienziato a formulare un programma di rinnovamento radicale del metodo e delle finalità dell’indagine scientifica. Bacone pensa che l’”Organon” (strumento logico di indagine) aristotelico non sia più valido. Egli chiede innanzitutto una vigilanza critica sui processi conoscitivi, che liberi lo scienziato da pregiudizi e immagini distorte della realtà (idòla), dovuti ai limiti della natura umana e del linguaggio o all’influenza delle dottrine tradizionali.

In secondo luogo Bacone propone l’adozione di un metodo rigorosamente induttivo; egli critica sia il metodo deduttivo, in cui domina il sillogismo aristotelico (che non porta alla conoscenza di nuove verità), sia quello induttivo adottato dal Rinascimento, giudicato scarsamente fondato e frettoloso, poiché si limita ad acquisire i fatti osservati senza alcun vaglio critico ed effettua una generalizzazione immediata dei fatti particolari.

Il metodo di Bacone, basato sia sull’esperienza e sull’osservazione (videre), sia sul ragionamento e sul pensare (cogitare), procede gradualmente raccogliendo, ordinando e sistemando i dati dell’esperienza, poi formula ipotesi da sottoporre a verifica, muovendosi “non come le formiche, che si limitano ad accumulare i beni, né come i ragni, che traggono la tela da sé, ma come le api, che elaborano il polline tratto dai fiori”.

Diversa è l’impostazione elaborata dal filosofo francese R. Descartes (1596-1650), che prende come modello il metodo geometrico deduttivo, basato sulla sola ragione. Fondamento del sapere è la ragione, ma ciò che determina la differenza tra gli uomini, il fatto che alcuni conoscano molte cose e altri meno, è il metodo che essi usano. Cartesio suggerisce quattro regole da seguire per ben condurre la ragione: evidenza, analisi, sintesi, enumerazione. Quella dell’evidenza è la regola fondamentale, perché vero è solo ciò che alla ragione si presenta come evidente, chiaro e distinto; l’analisi di problemi e realtà complesse consiste nel ricondurli all’evidenza. La sintesi, di contro, li ricompone in virtù di un ordine razionale; l’enumerazione verifica la validità dei due processi di analisi e sintesi. Cartesio avverte la necessità di individuare un nuovo fondamento del sapere e ciò lo porta a dubitare delle comuni certezze; si spinge fino al dubbio iperbolico, ipotizzando l’esistenza di “un genio maligno che inganna gli esseri umani” e che dà per certe cose che non lo sono, comprese le certezze della matematica. Ma quello di Cartesio non è il dubbio scettico che portava a una “epochè“, a una sospensione del giudizio di fronte all’apparire della realtà; il dubbio cartesiano è “metodico”, porta cioè ad una certezza, quella dell’esistere, perché se dubito, penso, se penso dunque esisto: “dubito, cogito, ergo sum“. Il “cogito” diventa così il fondamento di ogni certezza e verità, legando in modo chiaro e distinto, “evidente”, il pensiero e l’esistenza. La prima conoscenza chiara e distinta ottenuta, ovvero che l’uomo in quanto essere pesante è fondamento per la sua certezza stessa di esistere, conduce Cartesio a dimostrare l’esistenza di Dio (che ha creato l’uomo essere pensante) e che diviene così garante di tutte le nostre conoscenze chiare e distinte e dunque anche del “cogito“.

Il razionalismo cartesiano non soddisfa però i suoi successori, come T. Hobbes (1588-1679), che afferma il “materialismo metodologico”. Tutto ciò che esiste per Hobbes è corpo ed è possibile conoscere solo ciò che è materiale e quindi la conoscenza non può che fondarsi sull’esperienza. Anche B. Spinosa (1632-1677), pur rimanendo legato al razionalismo, individua un livello superiore di conoscenza, un nuovo metodo d’indagine: quello dell’intuizione che pensa tutte le cose “sub specie aeternitatis“, ovvero sempre dal punto di vista e in relazione alla sostanza divina, da cui tutto è generato per necessità.

Ma il grande contestatore del razionalismo “geometrico” cartesiano è B. Pascal (1623-1662), che giudica riduttivo e inadeguato un approccio razionale e scientifico per indagare aspetti della realtà quali la condizione dell’uomo, il significato della sua esistenza, il suo destino, le sue scelte morali e religiose; tutto ciò è così complesso che non si può ridurre a questioni “geometriche”: per esse non vale “l’esprit de géométrie“, ma “l’esprit de finesse“, non la ragione ma il cuore.

Il metodo empirico è anche dell’inglese J. Locke (1632-1704), il quale arriva a indagare che cosa sia conoscibile realmente da parte dell’uomo. La ragione scientifica che nella scienza aveva celebrato i suoi trionfi, inizia a riflettere sui suoi limiti. La ragione non tutto può indagare, la conoscenza razionale è alimentata da quella empirica. Compito del filosofo è scrutare il grado di affidabilità che i dati dell’esperienza possiedono, vedere fino a dove essi ci possono realmente condurre. Il metodo di ricerca della verità empirica di Locke porta alla conclusione che il nostro sapere si basa solo sulle idee acquisite dall’esperienza o dell’intuizione, ma comunque si tratta sempre di conoscenze “probabili” e mai certe.

Il metodo “empirico-probabilista” del filosofo inglese spinge G.W. Leibniz (1646-1716) a negare qualsiasi validità all’indagine empirica e ad affermare che “nihil est intellectu quod non fuerit in sensu nisi ipse intellectus” (nulla è nell’intelletto che non sia stato nel senso se non lo stesso intelletto). Ciò mette in crisi l’indagine empirica, perché l’intelletto per Leibniz non si limita a rielaborare i dati forniti dall’esperienza, ma giunge a concetti universali e necessari su cui si fonda la conoscenza, facendo riferimento a principi originari, innati, presenti nella mente umana. Ecco perché il filosofo distingue tra “verità di ragione” (quelle della matematica, della logica, della metafisica) a priori, cioè indipendenti dall’esperienza, e “verità di fatto” a posteriori, che riguardano l’esistenza delle cose che si basano sul “principio di ragion sufficiente” per connettere soggetti e predicati diversi (ad esempio capire perché Cesare abbia passato il Rubicone, senza che il predicato “Rubicone” fosse implicito nel soggetto “Cesare”). Solo Dio può trasformare le verità di fatto in ragione, ma come all’uomo non è dato conoscere e indagare.

Anche un filosofo italiano, G. Vico (1668-1744), va alla ricerca di un metodo per indagare la verità e lo trova nella “storia”, nel suo ripetersi ciclico, nelle sue funzioni conoscitive (senso, fantasia, ragione) da cui dipendono le diverse fasi della storia stessa (età degli dei, degli eroi, degli uomini). La ragione è il punto di arrivo dello sviluppo storico, non nella dimensione geometrica cartesiana, ma storica, capace di cogliere lo svolgimento degli eventi storico-sociali e dello sviluppo delle nazioni. Unico metodo per indagare la realtà è quello che si affida alla formula “verum et factum convertuntur” (il vero e il fatto si convertono l’uno nell’altro e si conosce solo ciò che si fa).

L’età dei Lumi

L’Illuminismo nel 1700 riafferma la centralità del metodo di indagine affidato alla ragione, ma non a quella seicentesca; la ragione illuministica è analitica, critica, dubbiosa sul fatto che l’uomo possa giungere a cogliere l’essenza delle cose. Essa è strumento critico di indagine anche per la società, per la politica, per la religione, per la morale.

L’empirismo inglese di Locke ancora si farà sentire e influenzerà il pensiero di G. Berkeley (1685-1753), che arriverà a concludere che “esse est percipi” (nessuna realtà può avere esistenza al di fuori di una mente che la pensa) e tutto ciò che percepiamo è particolare e mai generale, fino a negare la realtà della materia (immaterialismo).

Diverso è l’approccio dell’empirismo di D. Hume (1711-1776), che sembra rivestirsi di uno scetticismo moderato, ovvero della pretesa di circoscrivere i limiti delle possibilità umane di conoscere la realtà. Tutta la conoscenza deriva dall’esperienza, dalle percezioni che si suddividono in idee e impressioni e dalla cui connessione dipende una conoscenza sempre molto probabilistica della realtà (anche la relazione causa-effetto è messa in dubbio).

Dallo scetticismo empirico di Hume, che ha il merito di aver svegliato I. Kant (1724-1804) dal “sonno dogmatico”, parte l’analisi metodologica del filosofo di Konisberg, che attraverso un’indagine “critica” della ragione, compiuta da se stessa, stabilirà che cosa essa possa conoscere e che cosa invece vada oltre le sue possibilità. Il metodo “critico” di Kant porta alla “rivoluzione copernicana”: non è la conoscenza a conformarsi agli oggetti, ma viceversa. Il “soggetto” costruisce gli oggetti della conoscenza dando forma all’esperienza sensibile, attraverso le forme appunto di spazio, tempo e categorie. Ma la conoscenza umana è limitata alla sola conoscenza “fenomenica” delle cose, quella noumenica (essenza delle cose, dell’uomo, dell’esistenza di Dio) resta preclusa all’uomo e lo fa cadere in una serie di errori e contraddizioni. L’unico campo in cui la ragione coglie la realtà noumenica è quello dell’etica.

L’Ottocento

La distinzione kantiana tra fenomeno e noumeno produce nell’Ottocento due diversi orientamenti di pensiero. Se da un lato alcuni romantici idealisti affermeranno la necessità di individuare una forma di “intuizione” che consenta di cogliere il noumeno kantiano precluso alla conoscenza teoretica e la individueranno nell’assoluto inteso come principio unificatore della realtà (Schelling), dall’altro diversi pensatori si opporranno all’idealismo ponendo l’accento sul singolo individuo e sulla sua individualità di carattere storico, sociale o politico (Schopenhauer).

G.W.F. Hegel (1770-1831) si pose la domanda come fosse possibile dall’io empirico giungere all’io assoluto, cioè ad una conoscenza della realtà non empirica ma filosofica. Egli non accetta né il metodo cartesiano (dal dubbio alla certezza), né quello kantiano, che anzi, a suo parere, con l’introduzione dell’io e del suo rapporto con il noumeno, aveva ancora di più complicato le cose. Però era necessario giungere alla conoscenza filosofica, perché non “si può parlare di filosofia, senza fare della filosofia”; il passaggio dall’io empirico all’io assoluto non poteva avvenire in maniera “immediata” (intuizione intellettiva di Schelling) ma “mediata”, ovvero attraverso una “introduzione alla filosofia” che preparasse al filosofare vero e proprio. Quindi il filosofo si contraddice, perché se da un lato critica Cartesio e Kant, che avevano fatto ricorso ad un metodo, egli stesso ammette la necessità di un metodo che prepari alla filosofia: secondo alcuni questa “introduzione mediata” alla filosofia è la Fenomenologia dello spirito, pubblicata nel 1807. In quest’opera si descrive il passaggio dalla “conoscenza finita” all’”Assoluto infinito” che avviene attraverso varie tappe e il metodo che meglio permette di comprendere questo viaggio è la “dialettica”.

Il metodo dialettico consente ad Hegel di dare scientificità alla filosofia idealistica; la dialettica parte dalla constatazione che la realtà non è mai qualcosa di statico (come le idee platoniche o le categorie aristoteliche), ma perennemente in movimento (Eraclito), e quindi deve essere concepita come un movimento circolare o a spirale con ritmo triadico. I tre momenti sono quelli che il filosofo definisce “astratto o intellettuale”, “dialettico o negativo-razionale” e “speculativo o positivo-razionale”, che per semplicità chiamiamo “tesi, antitesi sintesi”. Il termine “sintesi” è tradotto da Hegel con la parola “Aufhebung” e indica il procedimento della dialettica stessa che abolisce, e nello stesso tempo conserva, ciascuno dei suoi momenti: “il superato è insieme un conservato il quale ha perduto soltanto la sua immediatezza ma non perciò è annullato”. L’Aufhebung allude di conseguenza a un processo che ha fatto proprio ciò che esisteva di vero nei momenti precedenti della tesi e dell’antitesi, portandolo, nel contempo, alla sua migliore e più alta espressione. La dialettica dunque in Hegel è al tempo stesso “legge di sviluppo della realtà” e “legge di comprensione della medesima”.

Durante L’Ottocento nasce una corrente filosofica, il Positivismo, che considererà la scienza come l’unico metodo e modello valido di conoscenza, criticando la pretesa metafisica di conoscere l’essenza delle cose. Per A. Comte (1798-1857) la scienza rappresenta lo stadio positivo, finale dell’evoluzione del sapere umano, essa si fonda sull’esperienza, che non è però mera osservazione di fatti, ma “individuazione di relazioni costanti che esistono fra i fenomeni osservati”, ossia “formulazioni di leggi”. Per Comte bisogna non solo “vedere” la realtà, ma “prevedere” ciò che accadrà sulla base della conoscenza di una legge che esprime una relazione costante fra i fenomeni.

Il metodo d’indagine cambia a partire dalla seconda metà dell’Ottocento, quando gli eventi politici e sociali scaturiti dalla Rivoluzione industriale susciteranno una reazione antipositivistica e un ritorno alla filosofia kantiana (neocriticismo). W. Dilthey (1833-1911) teorizzerà infatti una distinzione tra scienze naturali e le scienze dello spirito e affermerà che solo entrando nel vissuto storico, rivivendo la storia, si può comprendere il passato e il senso del viver stesso dell’uomo. Quindi al metodo di “indagine scientifico” si sostituisce il metodo di “indagine storico”: mentre le scienze naturali cercano di “spiegare” gli eventi naturali, andando alla ricerca di leggi costanti e oggettive che li regolano, le scienze dello spirito comprendono gli eventi storici, cercando di cogliere il significato unico e irripetibile di ognuno di essi.

Il Novecento

Il Positivismo è la sua fiducia nell’applicazione del metodo scientifico nell’indagine filosofica della realtà sono soggetti a critica agli inizi del Novecento; Spiritualismo e Neoidealismo attribuiscono al sapere scientifico un valore “pratico”. H. Bergson (1859-1941) non rinnega l’importanza del metodo scientifico, ma ne critica il fatto di essere l’unica fonte di conoscenza. Tre sono, a suo parere, le facoltà dell’uomo: istinto, intelligenza e intuizione. Quella più importante è l’intuizione, che permette di coniugare l’immediatezza dall’istinto nel cogliere la realtà con la concretezza dell’intelletto nel sapersi adattare alla realtà stessa e modificarla. La sola “intuizione intellettuale” permette all’uomo di capire e comprendere il processo evolutivo della realtà e volgerlo a proprio vantaggio. B. Croce (1866-1952) sottolinea il valore pratico, quasi “economico”, del metodo scientifico (alla scienza lascia il compito di interessarsi di quelle multiformi attività umane che non riguardano arte, filosofia o etica) e afferma che il solo metodo per indagare e comprendere la realtà è quello “filosofico”, perché solo la filosofia si occupa di ciò che è concreto ed è quindi anche “conoscenza storica”, giacché la storia si occupa di quei fatti irripetibili e unici attraverso i quali si manifesta lo Spirito. La storia è sempre “storia contemporanea”, perché anche indagando fatti remoti cerca una risposta ai bisogni del presente; quando la storia guarda i fatti passati senza interesse per il presente diventa “cronaca”.

Il metodo scientifico torna al centro dell’attenzione con la “seconda rivoluzione scientifica” e ha il suo maggior esponente in K. Popper (1902-1994), il quale “rivisita” il modello galileano e afferma che alla base della metodologia scientifica non c’è l’induzione, ma un’”ipotesi-deduttiva”. Le ipotesi da cui muove ogni teoria scientifica sono “falsificabili” e possono essere confutate dall’esperienza. Esse procedono tutte per “congetture” (anticipazioni non ancora giustificabili) e “confutazioni” (controllo critico delle congetture) e sono entrambe fallibili. La metodologia popperiana è quella che procede per “prove ed errori”: tutte le nostre ipotesi o teorie possono essere sbagliate e ogni errore umano è fonte di conoscenza, perché dagli errori si può solo imparare.

Il pragmatismo è il marxismo affermano invece l’importanza del metodo della “prassi”, la validità delle idee è legata alla loro capacità di organizzare l’esperienza futura. Il primo a parlare in tali termini è C.S. Peirce (1839-1914), che sostituisce al metodo induttivo o deduttivo aristotelico il metodo “abdutivo” o della “ragione”, per il quale ogni ipotesi avanzata non è mai certa e deve sempre superare il confronto con l’esperienza e nello stesso tempo essere semplice e sintetica.

Il metodo empirico torna nel pensiero dell’americano J. Dewey (1859-1952) per il quale, però, l’esperienza non è più quella della tradizione classica inglese. L’esperienza deweyana è “strumentale” (da qui il nome di strumentalismo) alla comprensione di oggetti ed eventi all’interno di una stessa situazione e non può mai essere “conoscenza” chiara e distinta perché in essa confluiscono le passioni, gli istinti, le emozioni degli uomini.

La conoscenza della realtà come praxis torna in A. Gramsci (1891-1937) e in G. Lukács (1885-1971), i quali affermano che il mondo è una realtà che ha un senso solo per l’uomo e unico metodo di indagine è l’azione umana.

Ben diverso è il metodo fenomenologico, che ha il suo padre spirituale in E. Husserl (1859-1938). La “fenomenologia” è la descrizione o la scienza di ciò che appare (i fenomeni). Per Husserl acquista il connotato specifico di “scienza eidetica”, ovvero in quel modo di pensiero che non studia “i dati di fatto”, ma le “essenze” (le strutture invarianti e universali delle cose). L’atteggiamento proprio del fenomenologo è quello dell’”epoché” (sospensione del giudizio) che consiste nel mettere le realtà del mondo e i giudizi intorno ad esso tra parentesi per volgere la propria attenzione alle “essenze”. Ad esempio, una barca dal punto di vista pratico è un oggetto che possiamo costruire, vendere, con cui andare per mare. Ma se esercitiamo l’”epoché“, ovvero sempre mettiamo tra parentesi “la realtà della barca”, quello che ci rimane da considerare è l’essenza stessa di essa: che cosa è una barca, a cosa serve, quali sono le sue caratteristiche specifiche. Il mondo non ci interessa come un posto in cui vivere e avere una barca essenziale, ma ci interessa la barca come singolo oggetto di contemplazione di cui vogliamo acquisire le capacità specifiche. L’unica cosa che resiste all’”epoché” è la “coscienza” che per Husserl è sempre “intenzionale”, ovvero si riferisce sempre a qualcosa di diverso da sé.

L’intenzionalità della coscienza solleva nuove questioni e apre le porte a un nuovo metodo di indagine: il problema della comprensione e dell’interpretazione dell’essere dell’uomo nel mondo e il metodo ermeneutico. Anche se di “ermeneutica” si parla già con M. Heidegger (1889-1976), è H.G. Gadamer (1900-2002) a sviluppare una sistematica riflessione sulla conoscenza come ermeneutica. Quest’ultima diventa con Gadamer sinonimo di “ontologia”, di riflessione sull’essere. Il mondo è un “circolo ermeneutico” tra un interprete e un uomo o realtà da interpretare, un andare da soggetto a soggetto; il soggetto ha il suo tessuto di “pre-comprensioni” (pregiudizi, credenze, tradizioni, ecc.) che verifica in dimensione ontologica e cercando di far emergere e cogliere il senso delle cose.

Non ultimo va ricordato il metodo analitico di G. Ryle (1900-1976) e J.L. Austin (1911-1960), per i quali l’analisi del linguaggio ha lo scopo di mettere in luce le strutture linguistiche e la loro arbitrarietà e inadeguatezza nel percepire e intendere la realtà. Il linguaggio crea una “nuova versione del mondo” in base ai nostri scopi e schemi mentali (N. Goodman, 1906-1998), pertanto l’unico metodo per cercare la verità è andare alla ricerca pragmatica dell’efficacia maggiore o minore di una spiegazione rispetto alle altre.